Neuroscienze e spiritualità, a cura di F. Fabbro, Astrolabio, 2014.

Tempo fa ho assistito ad un incontro sul tema “Buddhismo e mente” al quale prendeva parte anche il Prof. Franco Fabbro. L’intento della conferenza era quello di riflettere sul valore psicologico del Buddhismo e, più in generale, si voleva comprendere in che modo questa dottrina vive in relazione con la scienza contemporanea. L’intervento di Fabbro riguardò le modificazioni al cervello e le nuove tendenze comportamentali studiate in chi pratica anapanasati. Apprezzai la relazione e in coscienza presi l’impegno di leggere il libro che il professore citava. In linea generale dubito che il Buddhismo sia scienza, ovvero non ritengo che il giusto modo di inquadrare questa dottrina sia quello di ravvisare in essa corrispondenze strutturali con la scienza moderna. Un tempo si cercavano nel Buddhismo anticipazioni del pensiero scientifico. Da un punto di vista storico la razionalizzazione del Dharma è un prodotto dell’epoca coloniale. Essa attiene tanto alla proiezione da parte dell’Occidente di un ideale di purezza intellettuale su un contesto filosofico diverso dal dogmatismo cristiano, quanto all’utilizzo di questo sincretismo in funzione antieuropea da parte orientale. Una dimostrazione, in altri termini, della superiorità culturale dell’Oriente sull’Occidente. Oggi pochi parlerebbero ancora di un Buddhismo scientifico, almeno nel senso finora enunciato. Tuttavia nel mondo dei praticanti non pochi masticano ancora i residui di questa immagine, sminuzzandola in una congerie di atteggiamenti atei e agnostici. La meditazione diventa quindi un esercizio psicologico e il Dharma al più una filosofia. Se la meditazione viene confusa con un farmaco e quindi fornita da sistemi sanitari nazionali per la cura a basso costo di molte affezioni mentali, il rischio è che la medicina abbia degli effetti indesiderati. Talvolta questi possono addirittura peggiorare l’equilibrio psichico delle persone e ciò semplicemente perché la meditazione non venne pensata in origine per questi fini ( https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2016/jan/23/is-mindfulness-making-us-ill ). Fabbro sembra confortare tale idea: “A nostro parere, l’utilizzazione in ambito medico e psicologico di una pratica che deriva da una tradizione religiosa […] deve cercare di approfondire e specificare il contesto religioso e spirituale nel quale si è sviluppata e si sta oggigiorno realizzando” ( p. 146 ). L’autore pensa che le tradizioni spirituali e i percorsi di emancipazione che esse propongono abbiano potenzialità terapeutiche. In altri termini la tradizione consegna agli individui le coordinate per interpretare la pratica contemplativa e, nel far questo, rende i meditanti parte di una più ampia prospettiva culturale. Lo smarrimento esistenziale dell’uomo contemporaneo non richiede soltanto protocolli medico-psicologici, ma un più complesso tentativo di riallocazione dell’umano in un contesto di valori. Ma su quali principi si fonda esattamente questa aspirazione all’unità fra scienza e forme tradizionali di pensiero? La visione di Fabbro pone attenzione sulla scrittura di “sistemi conoscitivi profondi” in cui non esistono discipline fondamentali e il sentimento di unità fra i saperi prende la forma di un dialogo. Ogni dimensione conoscitiva parla uno specifico linguaggio la cui complessità è irriducibile ad un principio unico. Pertanto “la sola unificazione possibile diventa la costituzione di una federazione delle conoscenze mediante i termini dell’associazione e del confronto” ( p. 30 ). Sebbene la scienza sia ancora in molti casi prigioniera dello scientismo, essa non coincide più unicamente con questo paradigma. Il merito di un testo quale “Neuroscienze e spiritualità” è quello di divulgare i sommovimenti interni al pensiero scientifico cercando di rompere nell’uditorio non specialistico-compresi gli intellettuali di formazione umanistica-l’idea che la scienza sia lo spirito pietrificato del materialismo.

L’ABORTO NEL CANONE PĀLI E NEI TESTI DEL PRIMO BUDDHISMO

Introduzione

Nel Canone pāli e all’interno dei testi del primo Buddhismo non esiste una esplicita condanna dell’aborto[1]. Le fonti ne evidenziano tuttavia la gravità, adombrando una connessione fra la pratica abortiva e la rottura del principio della non violenza. Questo caposaldo si estende a ogni forma di vita ma consegue un valore particolare se riferito all’uomo. Sui motivi per i quali l’aborto implica la distruzione di una vita umana, intesa quale esistenza senziente e autonoma nella sua dignità, mi sono già soffermato in precedenza. Ricordo soltanto che per l’embriologia buddhista la vita umana comincia con la fecondazione e anzi, se teniamo in considerazione i fattori del kamma e della cosiddetta “rinascita”, le fasi embriologiche diventano unicamente separazioni convenzionali all’interno di un processo unitario. In altri termini la vita costantemente si riproduce in nuove forme senza poter stabilire un punto di inizio assoluto. Sul piano di una ricostruzione genealogica, McDermott contestualizza l’antiabortismo buddhista nel panorama culturale indiano. L’autore fa presa sulla condizione di santità della vita che l’Induismo celebra per embrione e feto, concezione che il Buddhismo eredita all’interno di una sua specifica liturgia. In numerosi Jātaka e in diversi passaggi dei commentari post-canonici viene menzionato il rito di  gabbhaparihāra, tecnica sacra di protezione del feto e in grado di assicurare alle donne incinte un kamma positivo. Attento soprattutto al Dasaratha Jātaka e ai suoi intrecci con l’epica del Rāmāyaṇa, McDermott osserva come  il rituale descritto nel Jātaka altro non sarebbe che il contraltare buddhista di due cerimonie nate in seno all’Induismo: quella conosciuta con il nome di garbhadhāna[2], letteralmente un rito che prende a protezione l’impiantarsi dell’embrione nell’utero, e il punsavana, ovvero la benedizione del terzo mese.

Kamma e aborto

Nelle fonti antiche il discorso embriologico sopra accennato si stacca dalla valutazione dell’aborto sebbene esso continui a rappresentare il fondamento implicito dell’antiabortismo buddhista. I testi si concentrano invece esplicitamente sulle conseguenze kammiche per i laici che attuano l’aborto e su un punto di vista regolamentare inerente al codice di condotta monastica.

Quella del Canone pāli è una società che accetta la poligamia, pertanto l’aborto diventa spesso strumento di vendetta all’interno di conflitti tra mogli. Parliamo di lotte in cui l’aborto è l’arma per colpire la moglie più giovane e fertile che, attraverso la gravidanza, rischierebbe di privare l’altra donna, o gli eventuali figli di questa, dello status acquisito in precedenza. Una seconda classe di motivazioni è legata alla necessità per la donna di occultare gravidanze nate da adulterio. Le tecniche utilizzate vanno dalla pratica con i veleni a metodi meccanici che prevedono forti colpi portati all’utero. Si menzionano inoltre tecniche per alzare la temperatura dell’utero e l’utilizzo di poteri magici in grado di disturbare il normale decorso della gravidanza.                                                                     In che modo i testi dipingono la gravità dell’aborto?  Il Canone Pāli e i suoi commentari fanno presa sugli inquinanti spirituali a fondamento dell’intenzione di abortire. Questi sentimenti sono anche ciò che minaccia il destino kammico degli individui coinvolti nell’aborto, compreso il nascituro e questo in considerazione delle sofferenze psico-fisiche cui egli viene sottoposto nell’atto di abortire. I sentimenti in questione si riassumono nella vendetta, in un senso di odio verso il feto e nella paura. A quali conseguenze conducono queste emozioni? Nel Mahāniraya esiste un fiume, chiamato Vetaraɲī, dalle acque taglienti come rasoi che accoglie i corpi di coloro che hanno oppresso il debole o che si sono macchiati di aborto[3]. Il commentario al Dhammapada offre poi una storia ricca di intrecci sulle conseguenze dell’aborto. Viene fatto il caso di due donne sposate con lo stesso uomo. Per due volte consecutive la moglie sterile somministra, in modo occulto, pozioni abortive alla donna fertile. Con la terza gravidanza quest’ultima sembra farsi più scaltra cercando di nascondere il suo stato fino all’ultimo momento possibile. Quando la condizione tuttavia arriva a manifestarsi nella sua chiarezza, la donna sterile torna a escogitare preparati abortivi. Questa volta, complice forse lo stato avanzato della gravidanza, il veleno provoca la morte anche della madre. Nell’atto di morire quest’ultima scaglia tutto il suo odio verso la nemica augurandosi di rinascere in forma di orchessa e di divorare i figli della rivale. Il desiderio accende un meccanismo di retribuzione kammica in cui, volta per volta, la vittima rinasce per vendicarsi della progenie distrutta. La storia ha termine soltanto quando colei che era stata la donna sterile riappare al mondo come giovane madre minacciata da un’orchessa, ovvero la prima donna fertile, desiderosa di mangiare i figli della rivale. Sāvatthi, questo il nome della madre minacciata, si rivolge allo stesso Buddha perché questi metta in salvo l’ultimo figlio rimastole dopo che l’orchessa aveva già divorato i primi due. Buddha elargisce a quel punto un insegnamento che, non soltanto salverà il bambino, ma pone fine al ciclo delle rinascite. L’odio, dice Buddha, può essere vinto soltanto dall’amore, ovvero dal suo contrario[4]. Questa rivelazione induce le due nemiche a riappacificarsi liberandosi dalla bramosia di ulteriore vendetta. Nel Petavatthu I.6 si ripercorre lo schema fin qui seguito. Una donna gelosa provoca l’aborto dell’altra moglie del marito. La rinascita in forma di fantasma, costretto a mangiare la sua stessa progenie, è tuttavia la conseguenza di un dato aggiuntivo rispetto alla classica vicenda di odio e vendetta. La donna aveva infatti giurato il falso discolpandosi di fronte al marito che l’accusava di aver provocato l’aborto. Una vicenda simile occorre nel Petavatthu I.7. Qui l’aborto provocato riguarda un feto di tre mesi, mentre nel Petavatthu I.6 si fa riferimento a un feto di due. Nonostante la differenza di età le sofferenze cui la donna colpevole va incontro sono le stesse di quelle descritte per l’uccisione del feto più piccolo. McDermott sottolinea l’importanza di questo dato. Esso conferma l’esistenza di una stessa condizione di santità e inviolabilità della vita nel corso dei primi tre mesi dalla fecondazione. Più in generale la similarità fra i racconti si inserisce in un contesto dove nulla pare aggravare l’aborto in relazione allo stadio evolutivo del nascituro[5].

 

Aborto come infrazione della regola monastica

Quando un religioso consiglia l’aborto o, addirittura, consegna preparati abortivi egli minaccia l’integrità della regola monastica. Questa purezza è la condizione di esistenza del sangha nel mondo. L’aborto ha pertanto una ricaduta disciplinare che i testi evidenziano: “ Un monaco non può deliberatamente privare alcun essere della vita, si trattasse soltanto anche di una formica. Quel monaco che dovesse privare un essere umano della vita-anche nell’eventualità di causare un aborto-non potrà essere più un rinunciante e non più un seguace del Buddha[6]. A commento di un passaggio simile tratto dal Canestro della Disciplina, Buddhaghosa ricorda che il divieto di uccidere un uomo include l’embrione sin dal suo primo stadio evolutivo[7]. L’ammonizione di Buddhagosa completa e rende più esplicito quanto osservato a proposito del Petavatthu. Lungo questa linea il  Vibhaṅga riconosce l’inviolabilità dell’embrione e siffatta concezione viene oggi utilizzata nel The buddhist monastic code per chiarire come il principio della non violenza riguardi anche gli istanti immediatamente successivi alla fecondazione[8]In che modo  un appartenente all’ordine monastico può essere coinvolto nell’aborto? Secondo la casistica indicata dal Vinaya Pitaka a un monaco può succedere di consigliare o addirittura fornire preparati abortivi; il suo l’intervento può determinare la morte soltanto del feto; accidentalmente quella della madre ma non del nascituro; la fine di entrambi oppure, se il preparato fallisce, la sopravvivenza di madre e figlio. Il giudizio disciplinare previsto dal Canone valuta ogni volta la qualità dell’intenzione in rapporto ai risultati conseguiti. Se ne deduce, per esempio, che l’uccisione volontaria del feto sarà più grave del caso in cui questo si salvi con la perdita, accidentale, della madre. A colpe diverse corrispondono più tipologie di punizione, fino all’espulsione dall’ordine.

hokusai-tartarughe-nellacqua (1)

 

[1] Alla voce gabbha , utero  ma anche termine indicante l’embrione e il feto, il dizionario on-line della P.T.S. così traduce il concetto di aborto:” (…) gabbhaŋ pāteti to destroy the foetus Vin ii.268”. Sotto la voce Pātana si trova inoltre questa indicazione: “Pātana (nt.) [fr. pāteti] bringing to fall, destroying, killing, only in gabbha˚ destroying the foetus, abortion (q. v.) DhA i.47 and passim”. Per quanto concerne la distinzione concettuale fra embrione e feto, eventualmente significativa ai fini di una valutazione della pratica abortiva, essa sembra perdere di importanza di fronte all’unità di significato rappresentata dalla parola gabbha. Il Pāli conosce tuttavia un termine specifico per indicare l’embrione nelle sue prime fasi di sviluppo: kalala. Quanto apprendo dal dizionario della P.T.S. mi fa pensare che la parola abbia un valore strettamente embriologico e che non influisca sulla valutazione dell’aborto. http://dsalsrv02.uchicago.edu/cgi-bin/philologic/getobject.pl?c.1:1:376.pali

[2] Ancora nelle moderne correnti dello Shivaismo il garbhadhana è la tecnica sacra per santificare concepimento, momenti cruciali della gravidanza e nascita cfr. J.P. McDermott, Abortion in the Pāli Canon and Early Buddhist Thought, p. 163

[3] J.P. McDermott, op. cit., p. 157

[4] Ivi p. 158

[5] Ivi p. 160

[6] Il passo, tratto dal Mahākhandhaka all’interno del Mahāvagga del Vinaya Pitaka, viene citato da McDermott ( p. 164 ).

[7] Embrione qui viene reso con il termine kalala. Cfr. J.P. McDermott p. 164

[8] Sull’argomento si esprime chiaramente Bhikkhu Subhuti nel suo blog: http://subhuti.withmetta.net/2016/12/05/buddhism-and-abortion/

 

Buddhismo scientifico e Teosofia

Introduzione

  • Protestantesimo buddhista e scienza

Il presente articolo vuole essere un approfondimento di quanto già scritto su Anagarika  Dharmapala (1864-1933 ) e la genesi del Buddhismo scientifico. In questa sede vorrei guardare con maggiore attenzione alla Teosofia quale fonte del pensiero di Dharmapala. Ciò significherà tracciare una linea di sovrapposizioni, tuttavia spezzata da evidenti differenze, fra la posizione di questi e quanto l’ universalismo teosofico ha inteso con il concetto di Buddhismo scientifico.                                                                                                                    Il Colonnello H.S. Olcott ( 1832-1907 ) giunge in Sri Lanka nel 1880, qui attratto dal resoconto scritto del dibattito di Panadure. Di questo incontro si parlerà meglio in seguito, compresi alcuni cenni sulla figura di Mohottiwatte Gunananda ( 1823-1890 ). A cavallo fra anni ’80 e ’90 Olcott diventa punto di riferimento per ciò che la storiografia intende con il concetto di protesta buddhista. La categoria di Protestantesimo buddhista si riferisce ad un movimento di insorgenza culturale verificatosi nello Sri Lanka del secondo ‘800. Obeyesekere parla di una protesta anticristiana, maturata nel corso del dominio coloniale britannico ( 1798-1948 ), nutrita di elementi assunti dallo stesso Cristianesimo[1]. Siamo di fronte ad un fenomeno di incorporamento che reca al Buddhismo tradizionale caratteri presi dal Cristianesimo protestante. Ciò significa che, soprattutto nel corso di una prima fase, l’aggressività dei missionari inglesi si trasferisce nell’opera di rifondazione condotta dal clero singalese. Il risultato si concretizza in un Buddhismo capace di utilizzare forme di predicazione virulenta diffuse attraverso i mezzi della stampa e lo strumento del dibattito pubblico. Fino agli inizi degli anni ’80 la protesta mantiene uno stretto legame con il sangha monastico. Tale situazione perdura sino all’ascesa dei ceti medi localizzati nell’area di Colombo. A partire da questo momento la protesta diventa un movimento laico-borghese che inserisce il sentimento anticristiano in una cornice moderna. Dharmapala, appartenente alla borghesia mercantile di Colombo, è il protagonista di questa transizione verso un nuovo tipo di nazionalismo. La lotta con il Cristianesimo fuoriesce dallo spazio della tradizione e della sua difesa per addentrarsi, assimilandone i valori, nel contesto globale aperto dalla scienza. Se durante l’incontro di Panadure  il monaco Gunananda difende il Dhamma dalla scienza, qualche anno più tardi Dharmapala comprenderà che la lotta contro il Cristianesimo avrebbe dato maggiori risultati instaurando un legame strategico proprio con i saperi scientifici. Dharmapala arriverà ad affermare la scientificità del Buddhismo contrapponendo questo carattere alla natura antimoderna, perché essenzialmente teologica e quindi dogmatica, del Cristianesimo. La Teosofia ha contribuito in modo sostanziale alla nascita del Buddhismo scientifico ed ha acuito nell’intellighenzia laico-borghese il sentimento di critica contro il dogmatismo cristiano. La seconda parte della protesta buddhista si lega strettamente all’influenza della Teosofia, dunque ai rapporti intercorsi fra Olcott e Dharmapala.Tuttavia, in considerazione anche della crisi finale che colpì la relazione, appare necessario  su un piano storiografico distinguere la specifica posizione di Dharmapala dai  contenuti del messaggio teosofico. Olcott crede nella scientificità del Dhamma perché legge in esso i tratti di una corrispondenza particolare con il fondamento eterno di ragione. Quest’ultimo si riferisce ad una conoscenza occulta, il che ci fa comprendere quanto per Olcott la scientificità del Buddhismo avesse innanzitutto un valore esoterico. Da questo esoterismo sbocciano le aspirazioni universalistiche della Teosofia. Il suo principio nascosto è sotteso alle grandi tradizioni dell’umanità, di conseguenza l’interesse che Olcott mostra nei confronti del Buddhismo è motivato unicamente dalla particolare corrispondenza di questa religione con il fondamento universale. Scopo della Teosofia è quello di recare nuova vita al principio nascosto e ciò al fine di edificare su di esso un’ epoca di armonia fra gli uomini. Olcott, protestante di formazione, proietta una luce esoterica sul Buddhismo in cui riverberano istanze sulla razionalità della religione vive, soprattutto, in un certo Cristianesimo riformato. La crisi di fede prodotta dalla scienza muove nell’universo protestante una tendenza alla purificazione dei contenuti religiosi al fine di legarne la struttura al principio di ragione imposto dalla scienza. In altri termini si era alla ricerca di un fondamento per il fenomeno religioso che fosse razionale e universalmente comprensibile quanto la scienza stessa. Olcott scavalca le forme viventi del Buddhismo e si mette alla ricerca di una verità esoterica celata nell’autentico messaggio di Buddha. Appare naturale un confronto con l’altra grande figura di protestante-buddhista rappresentata da Paul Carus ( 1852-1919 ) e dal suo concetto di Religion of Science. Carus immagina che il Buddhismo, più di ogni altra religione, sia in grado di dimostrare l’inesistenza di una contrapposizione fra scienza e spiritualità. Purificato della sua componente mitica, il Buddhismo può accedere facilmente a uno schema universale di religione scientifica. Qui i fenomeni religiosi vengono posti sullo stesso piano del principio razionale che sostanzia la scienza. In altri termini lo spirito appare quale forma diversa rispetto alla scienza di un medesimo principio razionale. Questo universalismo diventa in Dharmapala l’attribuzione al Buddhismo di un destino universale. La scientificità proclamata da Olcott viene sfrondata delle sue componenti esoteriche. Il principio assoluto cui esse sacrificavano il Buddhismo è dunque convertito in un legame con la scienza, quella essoterica, che funge da cassa di risonanza per l’identità buddhista e con essa per quella singalese.

La scienza prima di Dharmapala

  1) Gunananda e il dibattito di Panadure

Vorrei qui fornire un saggio di ciò che erano i rapporti fra scienza e Buddhismo prima di Dharmapala. Ciò servirà a chiarire la linea culturale che la protesta seguirà tra fine anni ’80 e inizio anni ’90. Nel corso della dominazione britannica troviamo un uso polemico della scienza da parte dei missionari. L’accordo fra Cristianesimo e cosmologia moderna ha il compito di relegare il Buddhismo, con la sua inverificabile concezione dell’universo, ai margini della razionalità. La scienza funziona da strumento di esclusione ed è interessante osservare come, invertite le parti, un simile ragionamento affiorerà in seguito nell’opera di Dharmapala. La fase a guida monastica della protesta si concentra sulla rinascita della tradizione buddhista. Esempio di questo immaginario tradizionalista potrebbe essere il famoso dibattito di Panadure ( 1873 ) tenuto dall’oratore Mohottiwatte Gunananda. Per lungo tempo i missionari cristiani avevano propagandato la loro fede screditando la cosmologia indo-buddhista. Quest’ultima veniva presentata come negazione delle verità contenute nel sistema copernicano e nella fisica newtoniana[2]. La predicazione avversa al Buddhismo presenta un’immagine dell’Occidente quale civiltà che si regge sulla perfetta sintesi fra valori scientifico-culturali e credenze religiose. Nello specifico l’oggetto della contesa era rappresentato dalla localizzazione del Monte Meru, altura che l’astronomia tradizionale posizionava al centro dell’universo[3]. Così Gunananda risponde alla richiesta del Reverendo De Silva di localizzare il Maha Meru:

The Revd. gentleman no doubt alluded to Sir Isaac Newton’s theory when

he made that remark, according to which day and night were caused by

the earth revolving round its axis, and not by the sun being hidden behind

Mahāmeru. The little globe too which the Revd. gentleman produced

was also one made on Newton’s principle; but even amongst Englishmen

there were serious doubts and differences of opinion as to whether

Newton’s theory was correct or not. Among others one Mr. Morrison, a

learned gentleman, has published a book completely refuting all Newton’s

arguments, and he would be happy to allow the Christian party a sight of

this book which was in his possession. . . . How silly was it then to attempt

to demolish the great Buddha’s sayings by quoting as an authority, an immature

system of Astronomy, the correctness of which is not accepted

even by those who propounded it[4].

Gunananda accetta di confrontarsi sulle tematiche scientifiche e controbatte cercando di incrinare le certezze del sistema newtoniano. Poco importa il valore specifico delle teorie cui si richiama[5], ciò che conta è la strenua difesa della tradizione contro le evidenze della scienza occidentale. In Gunananda la religione costituisce un sistema di verità autonomo rispetto a quello scientifico. Il passaggio successivo, rappresentato da Dharmapala, inverte a favore del Buddhismo la scientificità di cui si era ammantato il Cristianesimo. La trasformazione è da leggersi nell’ambito di quel processo di riconversione delle armi cristiane usate contro il Buddhismo. Questo cambiamento, la cui anticipazione è nei primi apporti della cultura laica all’insorgenza monastica, modifica il confronto fra religione e scienza. A questo punto la verità della prima si mostra nell’identità con i valori della seconda e il Buddhismo fuoriesce da una prospettiva tradizionalista per diventare parte essenziale della spiritualità globale.

   2 ) I primi apporti della cultura laica

Nel corso degli anni ’60 e soprattutto durante il decennio successivo gruppi di laici contribuirono a diffondere il pensiero anticristiano elaborato dalla stessa Europa. E’ questo il caso degli scritti di Charles Bradlaugh, editorialista ateo di idee darwiniane, e della critica storico-filologica, profondamente razionalista, che il vescovo John Colenso redige del Pentateuco[6]. L’intento era quello di mostrare come il Cristianesimo perdesse terreno anche nelle proprie terre, in altri termini si trattava di sottolineare la discrasia prodottasi fra teologia e scienza moderna. Nei decenni successivi sarà questo il tema sviluppato dalla nuova intellighenzia singalese. I ceti borghesi deporranno la difesa della tradizione a favore di un incontro con la scienza. Parimenti verrà negata al Cristianesimo qualsiasi possibilità di dialogo con la ragione moderna e su di esso troveremo proiettati gli stessi schemi culturali che a lungo avevano presentato il Buddhismo come religione irrazionale. Il Dhamma diventa in quest’ottica anticipazione delle scoperte scientifiche[7]. Dharmapala stabilisce un nuovo rapporto di forza tra Buddhismo e scienza. Il primo corrisponde ai valori della seconda nel senso di aver fondato la stessa mentalità scientifica prima della rivoluzione moderna. In tal modo l’Oriente assume la luce di un primato sulla civiltà occidentale.

La svolta degli anni Ottanta. Teosofia e Buddhismo scientifico

1) La nuova intellighenzia laico-borghese

Lo Sri Lanka di fine Ottocento conosce fenomeni di inurbamento e modernizzazione che si compiono sotto la spinta del dominio britannico. Ciò fa  in modo che la guida della protesta passi dalle mani del clero a quelle di una nascente borghesia cittadina. Simili transizioni di potere accaddero anche nell’Europa del XVI secolo, alle origini del Protestantesimo cristiano, e processi di inurbamento caratterizzarono la genesi dello stesso Buddhismo. In entrambi i casi emersero forme di spiritualità divergenti dalla tradizione e costruite sui bisogni delle nuove classi sociali. Nel volgere del IXX secolo la borghesia singalese proietta sul Buddhismo il suo desiderio di integrarsi nella modernità. Il legame fra Dhamma e scienza affermato da Olcott apparve, in questo senso, quale punto di contatto con la cultura del progresso diffusa in Occidente. Il punto è che l’universalismo teosofico venne presto inglobato nella fase a guida laica della protesta e in questo modo fu privato delle sue caratteristiche specifiche[8]. La storia della Teosofia in Sri Lanka è profondamente legata alla crescita del laicato buddhista e al suo coinvolgimento, da parte dello stesso Olcott, nella costruzione di un sistema educativo moderno. Questa centralità del laicato sancì, a partire dal 1887, un processo di rottura definitiva fra Olcott e Gunananda. L’evento potrebbe essere considerato quale simbolo di una retrocessione dell’elemento monastico a seconda linea nell’ambito della protesta. La fine degli anni ’80 segna pertanto l’intensificarsi dei rapporti fra Olcott e Don David Hewavitharana, più tardi autonominatosi Anagarika Dharmapala[9]. Questi, esponente della borghesia mercantile di Colombo, aveva ereditato da suo padre un ruolo centrale nelle attività del Buddhismo teosofico. La vicenda dei rapporti intercorsi fra Olcott e Dharmapala si interrompe definitivamente nel 1904. Il motivo sottostante alla rottura rivela il carattere particolare delle dottrine teosofiche rispetto ai valori della protesta. Quest’ultima era interessata ad una religione dai forti connotati nazionalistici. A ciò si aggiunga la protensione verso un compito mondiale del Buddhismo, si potrebbe parlare di un nazionalismo moderno che esalta l’identità buddhista proiettandola in una dimensione globale.  In questa direzione Dharmapala era divenuto protettore dei luoghi di culto attraverso la fondazione della Maha Bodhi Society nel 1891. Il distacco dalla Teosofia avvenne a causa dello scetticismo verso la reliquia conservata a Kandy, tradizionalmente un dente del Buddha che Olcott interpretava quale resto animale. L’evento fa precipitare rapporti già da tempo in crisi. La polemica sulla reliquia di Kandy dimostra quanto la Teosofia cercasse un Buddhismo più vero rispetto alle forme devozionali della religiosità comune. Si tratta di un atteggiamento di fondo che Olcott condivide con le ipotesi di Carus e, più in generale, simili proiezioni culturali appaiono vive in buona parte della buddhologia occidentale del tempo. Quest’ultima credeva di poter ricostruire l’autentico messaggio di Siddharta attraverso una decifrazione delle fonti scritte che andasse oltre il Buddhismo vivente. L’opera meritoria di Thomas Wiliam Rhys Davids ( 1843-1922 ) è stata mossa da questo intento. È tuttavia necessario riconoscere una differenza tra Olcott e Rhys Davids, sottolineatura utile a rimarcare la posizione di Dharmapala rispetto alla Teosofia. Il fondatore della Pali Text Society scava nel Buddhismo Theravada alla ricerca della sua anima razionale. Rhys Davids crede che la via degli anziani sia l’espressione del Dhamma più vicina alla razionalità contenuta nel messaggio originario di Siddharta. Olcott proietta invece sul Buddhismo un’ansia di purezza che ne deforma l’identità storico-culturale alla luce della verità nascosta.

2) Universalismo teosofico e occidentalismo inverso

Olcott interpreta il legame fra scienza e Buddhismo innanzitutto da un punto di vista esoterico.  Nell’opera Catechismo Buddhista egli scrive di aver trovato all’interno del Dhamma le tracce più evidenti di una ragione primordiale. Questo principio si mostrava in realtà sotteso a tutte le grandi tradizioni filosofico-religiose.  Se ne deduce che l’importanza assunta dal Buddhismo agli occhi di Olcott si definisse unicamente in rapporto a questa conoscenza occulta, ovvero alla possibilità di ricostruirne i contenuti meglio che altrove. La particolare corrispondenza del Buddhismo con la verità nascosta conduce spesso Olcott e Blavatsky a sottolineare lo statuto di superiorità del Dhamma rispetto a qualsiasi altra religione. Tale elemento esoterico non appare nell’ideologia di Dharmapala.  In ogni caso il primato attribuito al Buddhismo dalla Teosofia influenzò profondamente l’immaginario di questi. Dharmapala, trascurati i riferimenti esoterici e le aspirazioni universalistiche, costruirà sulla narrazione teosofica la retorica di una religione superiore. È interessante notare come siffatta condizione attenesse, secondo Dharmapala, a un legame particolare del Dhamma con la scienza essoterica. In che modo questa argomentazione è riuscita a sovrapporsi alla scientificità del Buddhismo in senso esoterico? Si tenga presente che Olcott non aveva mancato di sottolineare il legame del Dhamma con le scienze ufficiali. Viene infatti affermata l’irrazionalità della creatio ex nihilo e di contro posta la concordanza del Buddhismo con il principio di indistruttibilità della materia. Dal piano fisico Olcott scivola verso la falda biologica e qui scova nella legge del kamma assonanze con l’evoluzionismo. Si tratta di pensieri condivisi da molta pubblicistica occidentale del tempo, riflessioni dotate anche di una tendenza polemica contro il Cristianesimo. A differenza del Buddhismo, la teologia cristiana contrapponeva infatti i suoi dogmi alle evidenze dell’evoluzione e in questo modo finiva con l’assumere una posizione antimoderna. I riferimenti a fisica e biologia sono compresi da Olcott in una più vasta rappresentazione del Buddhismo quale dottrina coincidente con i valori della società moderna. In questo senso la Teosofia mai dimentica di evidenziare l’accento che il Dhamma pone sulla ricerca individuale, lo sperimentare del Kalama Sutta ad esempio, oltre qualsiasi fede dogmatica prestata alle credenze. Dharmapala incorpora questi aspetti essoterici del Buddhismo teosofico, compreso l’apparato di critica nei confronti del Cristianesimo, e arriva a presentare il Dhamma quale “pura scienza”[10]. In tal modo si compie il percorso della Protesta buddhista. Quest’ultima incorpora e riutilizza in senso inverso schemi di critica culturale per anni compresi nella retorica missionaria avversa al Buddhismo. Presentare il Dhamma quale pura scienza implicherebbe oggi, alla luce della sensibilità postmoderna, enormi problemi esegetici. Attualmente si preferisce pensare la religione quale campo autonomo rispetto al dominio scientifico. La “non sovrapponibilità dei magisteri”, ciò che Gould chiama NOMA, è un esempio di questa condotta intellettuale. Ai fini del presente articolo ciò che interessa è tuttavia la ricostruzione del pensiero politico-religioso di Dharmapala. Quest’ultimo intende affermare la nuova forza dell’Oriente sulla decadenza occidentale. Lo scopo di Dharmapala era quello di presentare il Buddhismo quale risorsa per la civiltà europea, in altri termini qualcosa che potesse risollevare lo spirito ariano d’Occidente dalle oscurità della teologia. Dharmapala traduce quindi la prospettiva universalistica della Teosofia in una sorta di “eurasiatismo” fondato sulla scienza della razza:

The message of Buddha that i bring to you is free from Theology […]the Buddha thought to the civilized Aryans of India […] a scientific religion[11]

In un altro passaggio Dharmapala rivendica con più forza il ceppo ariano della civiltà singalese:

[…]by religion, by race, by traditions, by our literature we are allied to

the Aryan races of the Gangetic Valley[12]

Gli antichi popoli dell’India e di conseguenza i singalesi moderni, loro eredi spirituali, sono i custodi della visione che anima la civiltà ariana dispersa fra Europa ed Asia. Le forme di questa rappresentazione, contaminate in Europa dall’origine semitica del Cristianesimo, sono rimaste intatte nel Buddhismo. La struttura teologico-dogmatica del Cristianesimo viene connessa ad una natura semitica di fondo dalla quale Dharmapala separa fieramente lo spirito buddhista. Risulta evidente l’utilizzo strategico delle preoccupazioni che l’Europa nutriva, in quegli anni, per l’origine ebraica della propria cultura. Accanto a questo vi è una strumentalizzazione dei miti sulla razza ora adoperati per far risorgere l’identità dei popoli colonizzati. Lo scopo complessivo di questa strategia consiste nel conferire al Dhamma un primato storico, ovvero l’anticipazione di quello spirito razionale riscoperto in Occidente soltanto con la rivoluzione scientifica. Dharmapala quasi preconizza per la civiltà occidentale una salvezza che, in termini culturali e spirituali,  soltanto potrà venire dallo spirito moderno del Buddhismo. La crisi di fede che colpisce il Cristianesimo, giudicato dalla stessa Europa antimoderno e irrazionale, viene quindi letta come possibilità di azione per il Dhamma a livello globale. In conclusione è possibile interpretare il Buddhismo scientifico di Dharmapala quale forma di una visione politico-religiosa in cui gli elementi identitari, la comunità singalese e la sua tradizione buddhista, utilizzano la modernità facendone strumento di affermazione globale. È interessante sottolineare come questo specifico incontro con la cultura moderna si sia prodotto in una esaltazione dell’elemento tradizionale, ora agguerrito e dotato di mire espansionistiche, laddove l’Occidente di quegli stessi anni viveva la crisi della sua tradizione ormai erosa dalla scienza. Per quanto concerne il nazionalismo di Dharmapala, risulta evidente come questo si esprima individuando nella civiltà singalese il principio motore di una riscossa culturale che coinvolge tutto l’Oriente buddhista. Dharmapala si sente il rappresentante del Dhamma nel mondo, al contempo riconosce le differenze presenti nell’universo buddhista e combatte la sua battaglia da nazionalista singalese. Queste dimensioni plurime non parlano di luoghi insoluti nel pensiero di Dharmapala, ma definiscono un’identità politico-religiosa complessa quanto la modernità stessa.

 

[1] G. Obeyesekere, Religious symbolism and Political Change in Ceylon, Modern Ceylon Studies, I, 1970, p. 46-47

[2] Le argomentazioni cosmologiche sono un elemento centrale della predicazione cristiana in Sri Lanka. Nel 1816 due singalesi da poco convertiti al Cristianesimo vennero portati in Inghilterra per approfondire gli studi. Degno di nota il fatto che la definitiva sfiducia nei confronti del Buddhismo venne loro introiettata attraverso la dimostrazione riguardante il diverso alternarsi del giorno e della notte in Europa. Cfr. Donald S. Lopez, Buddhism and science., Chicago University Press, 2008, p. 54

[3] Per una visione complessiva della cosmologia buddhista cfr Donald S. Lopez, op. cit., pp. 39 ss.

[4] Ivi, p. 55

[5] Gunananda agisce da osservatore appartenente a una diversa cultura. Ciò spiega il confronto, inverosimile, tra le figure di Newton e Morrison. Si tenga in ogni caso presente che nella stessa Inghilterra le teorie dell’astrologo Richard James Morrison ( 1795-1874) ottennero una certa risonanza. L’opera nella quale egli teorizzava un sistema geocentrico contro la fisica di Newton ebbe tanto successo da ottenere, nel 1872, una seconda edizione.

[6] Queste e altre opere di simile indirizzo vennero pubblicate nel 1872 dalla Society fo the Propagation of Buddhism fodata da Gunananda nel 1862.

[7] Dharmapala, History of Ancient civilization, p. 658

[8] La storia di queste incomprensioni è da addebitare probabilmente alla linea anticristiana della Teosofia. Esse sembrano originarsi sin dai primi rapporti di Olcott con Gunananda.  Per quanto il colonnello avesse chiarito a questi gli specifici intenti della Teosofia, Olcott si trovò di fronte un paese che voleva vedere nella sua figura l’immagine del rappresentante occidentale del Buddhismo.

[9] Dharmapala significa protettore del Dharma, versione in Sanscrito del termine Pali Dhamma. Il titolo di Anagarika, letteralmente “colui che è senza casa”, venne inventato dallo stesso Hewavitharana per indicare una figura intermedia fra il laico e il religioso. Il Buddhismo Theravada contemporaneo fa dell’Anagarika  il primo passo verso l’ingresso nel sangha monastico. È interessante come Dharmapala abbia mantenuto questo titolo, mondano e religioso al contempo, per quasi tutta la sua vita. Ciò testimonia di una forte connessione con il mondo laico anche a livello simbolico. Essa verrà interrotta soltanto nel 1931, due anni prima della morte, quando Dharmapala scelse di prendere l’ordinazione.

[10] Dharmapala, Return to Righteousness, p. 30

[11] Dharmapala, Return to Righteousness, p 27, estratto da D. Mcmahan Modernity and the Early Discourse of Scientific Buddhism, p. 906, contenuto in Journal of the American Academy Religion, December 2004, vol. 72, n. 4, p. 897-933

[12]  Dharmapala, Return to Righteousness, p. 518, estratto da Donald S. Lopez, op. cit. p. 96

Il perché di una scelta

Sila, samadhi, pañña. Se questi sono i tre concetti in cui è possibile chiudere l’intero ottuplice sentiero, viene spontaneo riflettere sul primato della morale indicato dal termine Sila. La disciplina morale di vita è la base indispensabile per ottenere la concentrazione ( samadhi ) e senza quest’ultima non si perviene alla saggezza (pañña ). Mi sono chiesto cosa spinga gli occidentali verso una dottrina che attribuisce siffatta importanza alla dimensione etica. Non sarebbe bastato riscoprire il Cristianesimo e la sua interpretazione morale della vita? E’ tutto conseguenza di un certo esotismo accompagnato dalla cattiva conoscenza del Cristianesimo? Non dubito che la mercificazione/incomprensione dell’Oriente risponda anche a premesse di questo tipo. Tuttavia ritengo che il discorso sia nel suo complesso più articolato e intessuto, al fondo, da ragioni degne di interesse. L’etica buddhista non è fine a se stessa né appare agganciata ad una verità metafisica. Essa è piuttosto la condizione di vita entro la quale colui che cerca può agire su stesso, modificando le abitudini mentali e attraverso una presa di coscienza dei condizionamenti  esterni. La morale è “soltanto” lo strumento primo con il quale ottenere una lucida prospettiva su stessi e le cose. I detrattori di questa strada la potrebbero valutare affine ad un nichilismo valoriale e ciò, ovviamente, se poggiamo l’idea di valore unicamente su un terreno teologico. E’ inevitabile sottolineare come alla coscienza mondana dell’Occidente la realtà appaia oramai piena di valore indipendentemente, anzi praticamente senza, il supporto di un piano metafisico. Questa esistenza mondana viaggia accompagnata da solitudini e da un’ effettiva mancanza di incidenza sul piano socio-politico-economico. Una dottrina che parla alla dimensione della coscienza, senza mediazioni teistiche, e che offre la possibilità di trasformare la propria vita si trova, quindi, nella condizione di costruire un rapporto privilegiato con le esigenze dell’uomo contemporaneo.

Rinascita e aborto. Una prospettiva occidentale sull’argomento

L’oggetto di questo intervento riguarda il tema dell’aborto. Nello specifico propongo di riflettere sulla relazione fra aborto e rinascita partendo dalla seguente domanda: quale valutazione rimane della pratica abortiva se ipotizziamo un valore metaforico, o addirittura marginale, di kamma e samsara?

Una premessa. La morale della famiglia nel Buddhismo

Quando si parla di aborto e Buddhismo è necessario sganciare la valutazione di questa pratica da qualsivoglia dovere procreativo. La condanna dell’aborto sancita dal Cattolicesimo deriva dall’idea che l’attività sessuale sia finalizzata alla riproduzione. Ciò fa in modo che la cultura cattolica pensi l’aborto quale infrangimento della volontà divina. Una siffatta morale è assente nel Buddhismo. In questa religione l’esistenza monacale diventa l’esperienza più alta per l’essere umano. Un intero libro del Canone Pali, il Therigatha, racconta le sventure di donne sposate e madri. Il testo continua con la descrizione della gioiosa esistenza cui vanno incontro coloro che diventano monache. In ambito buddhista  ai religiosi viene inoltre fatto divieto di consacrare matrimoni e nascite. L’assenza di una morale procreativa tende infine a non porre sostanziali differenze tra omosessualità, masturbazione e comportamenti eterosessuali[1]. Sulla base di queste premesse è necessario trovare una peculiare motivazione alla condanna dell’aborto presente nelle diverse tradizioni buddhiste[2]. La ragione di questo pronunciamento si trova forse nel nesso che stringe il principio della non violenza ( avihiṃsā )[3] alla credenza nella rinascita. Bisognerà quindi confrontarsi con l’idea che sin dal concepimento il grembo materno ospiti un essere umano. Attraverso il ciclo delle rinascite l’ovulo fecondato acquista lo status di persona e di conseguenza l’aborto assume l’aspetto di un omicidio.

Concepimento e rinascita. La morale antiabortista del Canone Pali

Nella seguente sezione mi atterrò al Canone Pali e alle fonti della tradizione Theravaada per delineare uno schema paradigmatico riguardante condanna dell’aborto, ruolo della coscienza ( viññana ) e processo della rinascita (samvattanika-viññana ).                                       [4] sottolinea come nel Canone Pali la condanna dell’aborto venga sancita a proposito di casi segnati da interessi discutibili e motivi egoistici. Problemi di eredità, occultamento di relazioni extramatrimoniali, invidia tra concubine. Tali situazioni non rendono il rifiuto della pratica meno netto, in altri termini circoscritto a casi di lampante futilità. Gli esempi  rappresentano alcune tipiche circostanze della vita di allora nelle quali poteva essere icasticamente rappresentato il senso di una condanna generale. Uno spiraglio di comprensione si apre per l’aborto terapeutico. Violare il precetto della non violenza-sottolinea Keown- è possibile soltanto nei casi di legittima difesa. Tuttavia associare l’aborto curativo a siffatte circostanze appare con tutta evidenza illogico. Oltre le questioni di coerenza logica del Canone Pali, ciò che conta nel nostro caso è comprendere come sia possibile attribuire al feto lo status di persona. Ne consegue anche una domanda sul momento in cui questa attribuzione avviene. Le fonti ci dicono che la condizione umana si sviluppa con il concepimento, in altri termini quando la coscienza si incorpora nell’ovulo fecondato. Viññana rappresenta il più importante fra gli aggregati[5] ( khandha ) che costituiscono l’essere umano. Keown paragona la coscienza a un DNA spirituale su cui si struttura l’identità personale, senza per questo affermare che alla coscienza apparterrebbe una funzione di sostanza. La vita umana consta della relazione fra i khandha e viññana, come l’elettricità in un computer, mette le singole parti in condizione di svolgere la propria funzione. La centralità della coscienza, nonché la sua presenza nell’ovulo fecondato prima dello sviluppo degli altri aggregati, permette di negare differenze qualitative tra un feto non nato e un individuo venuto alla luce[6]. Queste spiegazioni chiariscono il senso dell’identità umana e aprono una prospettiva sui tempi del suo sviluppo. Manca tuttavia una connessione con il ciclo delle rinascite e quindi con ciò che, in definitiva, può spiegare l’impiantarsi della coscienza. Buddhagosa ritiene che esista una connessione causale fra l’ultimo momento di coscienza ( cuti viññana )  della vita che si spegne e la coscienza ( patisandhi viññana )che sorge nell’embrione. Qualcosa che, simile ad un flusso di coscienza, Buddhagosa pensa come il rapporto fra il suono e la sua eco[7].

Il principio della non violenza e il valore della vita umana

Spiegate le dinamiche embriologiche fondamentali, diventa necessario capire perché la vita di un feto umano abbia tanta importanza. La condizione umana rappresenta nel ciclo delle rinascite un’opportunità rara e preziosa. Il feto abortito non avrà modo di utilizzare il suo potenziale spirituale, ovvero quella possibilità unicamente umana di assumere una posizione consapevole di fronte alla propria esistenza e alla struttura dell’universo[8]. Si potrebbe credere che un aborto significhi soltanto rimandare, per il feto, il momento della rinascita umana. In realtà l’uccisione del nascituro, con la sofferenza che gli viene provocata, rappresenta un carico morale che peserà sulle rinascite dell’individuo abortito. Il ciclo delle rinascite e i meccanismi embriologici che lo realizzano segnano la gravità dell’aborto parlandoci di una rara opportunità esistenziale che viene negata dalla madre.          Risulta evidente l’inesistenza di uno schema di pensiero atto a giustificare il diritto della donna a decidere di se stessa[9]. Il punto è che una decisione verso l’aborto rappresenterebbe l’appropriazione da parte della madre di qualcosa che non possiede. Il feto non appartiene al corpo materno, è una vita autonoma che si forma nel percorso delle rinascite e confluisce alla morte nuovamente in esso. Fatta salva, ovviamente, la possibilità del nibbana.

La rinascita nel Buddhismo occidentale

Quando ci spostiamo in Occidente incontriamo alcune letture della rinascita che assegnano a questo processo un valore secondario. Ciò che queste interpretazioni discutono è la possibilità per l’etica buddhista di sussistere indipendentemente da quella concezione della natura contenuta nella legge del kamma. Quest’ultimo non riconosce un ordine metafisico, ma individua la direzione e il senso che tutti i fenomeni viventi assumono nell’universo. L’illuminazione del Buddha potrebbe essere quindi intesa come la comprensione della legge naturale che guida il ciclo delle esistenze. Questo risveglio  si articola in tre momenti: 1) la visione di tutte le vite precedenti attraversate dal Buddha; 2) la comprensione che la legge del kamma e il conseguente samsara coinvolgono la totalità dei viventi; 3) l’intuizione del meccanismo che regola ogni vita, ovvero il prodursi della sofferenza descritto dalla Paticca Samuppada. Batchelor rivendica un atteggiamento agnostico nei confronti della rinascita e di tutte le credenze tradizionali del Buddhismo[10]. Da un punto di vista storico il ciclo delle esistenze non sarebbe altro che un residuo della civiltà induista. Lo studio comparato delle culture mostra inoltre la presenza di questa idea in un universo di pensiero che va dall’antica Grecia all’India. Sulla base di queste acquisizioni Batchelor attribuisce un valore relativo all’idea della rinascita. Kamma e samsara non svolgono un ruolo sostanziale nella definizione del messaggio di Buddha e della spiritualità buddhista per i moderni. Il valore di questi concetti si limita ad una funzione consolatoria dinnanzi alla morte, ma proprio la ricerca di certezze corre il rischio di annullare il senso di una autentica spiritualità buddhista. Tale significato si ripone infatti in una dimensione esistenziale che giunge a consapevolezza senza il supporto del dogma.  Il Buddhismo agnostico rinuncia, pertanto, alle risposte sulle grandi questioni di senso. Chi siamo? Da dove veniamo? Sono domande ormai lasciate al criterio oggettivo della scienza, mentre la religione può concentrarsi unicamente su una acquisizione di senso individuale. Attraverso una ripresa delle argomentazioni di Jones, King arriva a stabilire la possibilità per l’etica buddhista di sussistere anche senza la dottrina della rinascita[11]. Si tratta di una prospettiva che vede soprattutto nella tradizione Theravaada motivi addirittura antibuddhisti. Ciò in rapporto all’idea di dover accumulare meriti come mezzo per ottenere rinascite favorevoli. Credenza, quest’ultima, in grado di suscitare brama e tendenze egoiche.

 

I regni di scienza e religione.

Cosa implica questa marginalizzazione della rinascita? Se il ciclo delle esistenze viene accantonato, l’embriologia scientifica diventa la base per un nuovo orientamento dei principi etici. Il Buddhismo entra in dialogo con i saperi scientifici e accetta l’idea che da questi vengano risposte oggettive a quesiti che la religione non può risolvere con uguale chiarezza. Agisce qui una distinzione di ruoli e finalità tra il piano della conoscenza e quello delle credenze religiose. Separazione che si dovrà leggere attraverso il concetto di NOMA elaborato da Stephen Gould[12]. Rimane tuttavia una perplessità di fondo.  La separazione fra scienza e religione non tiene in un tempo nel quale nulla può essere pensato oltre la scienza stessa. La distinzione fra materia e spirito, con una materia che appartiene unicamente alla scienza, impedisce alla religione di mantenere in vita la sua propria visione del mondo. Questa si nutre di componenti biologiche, mediche, psicologiche e fisiche oggi indimostrabili sul piano scientifico. Ecco che allora la religione è costretta a semplificare la sua dottrina sciogliendosi nel primato dell’etica. Questo lo scenario per il monoteismo cristiano. Se cerchiamo invece di focalizzarci sul Buddhismo, conseguenza della problematica separazione fra magisteri sarà proprio il mito del “Buddhismo scientifico”. Con la fine del XIX secolo l’Oriente buddhista si proietta nella storia eleggendo la sua tradizione a polo prediletto di un confronto con la scienza ( per un chiarimento su questo punto vedi il post su Colonialismo e nuovo immaginario religioso ). Nulla può essere pensato oltre la scienza e il Buddhismo di fine ‘800-epoca di entusiasmi scientisti-assume se stesso come massima religione scientifica. Non dubito che alcuni paradigmi scientifici possano nutrire, oggi, interessi verso la natura investigativa del Buddhismo. Ciò accade per la psicologia, in ambito fisico e più di recente anche con la biologia. Questo è forse il segno di una ridefinizione in atto del quadro concettuale di supporto alle scienze. La crisi del paradigma di soggetto e oggetto ha imposto alle scienze la ridefinizione del rapporto fra io che conosce e realtà conosciuta nei termini di circolarità. Il Buddhismo, con la sua visione dell’interdipendenza e impermanenza dei fenomeni, legato inoltre alla visione della vacuità che si nutre del concetto di non sé, può forse rappresentare una via d’uscita alla crisi del soggetto moderno. Ciò di cui invece dubito è rappresentato da quella forzatura culturale che tende a presentare un Buddhismo illuminista, solidale a tal punto con i miti del progresso da perdere le sue credenze e divenire una delle tante filosofie sul miglioramento individuale. Se la ricerca scientifica può offrire spunti interessanti come quelli succitati, permane allo stesso tempo una vasta ideologia scientista che, a livello soprattutto di vulgata scientifica, sembra non credere in un dialogo con la religione.

 

[1] Traggo queste osservazioni da J. Hughes Buddhism and Abortion: a Western Approach (http://ieet.org/index.php/IEET/more/2427). Interessante l’osservazione secondo cui una parte del fascino che il Buddhismo ha esercitato sulla controcultura occidentale, fra anni ’60 e ’70, sia dipeso proprio dalla centralità dell’esperienza individuale contro i valori della famiglia.

[2] Nel suo complesso il Buddhismo disapprova la pratica dell’aborto. Una linea non intransigente è viva tuttavia in Giappone. Caso unico nel contesto asiatico, il Buddhismo giapponese accetta l’aborto e ne esorcizza il dramma attraverso il rito del Mizuko kuyō. Questo approccio al problema ha prodotto due eccezioni anche in Occidente. R. Aitken, maestro Zen, interpreta l’aborto a partire dal dilemma che vive la donna. E’ necessario accompagnare la scelta consapevole fatta dalla madre con un sentimento di compassione, atteggiamento che deve essere esteso anche alla vita del feto.  Ancora un maestro Zen, P. Kapleau, considera l’aborto questione la cui serietà impedisce di separare nettamente la scelta giusta dalla decisione sbagliata.

[3] La condotta non violenta è un principio condiviso da Induismo, Giainismo e Buddhismo. La base della vita etica è costituita nella comunità buddhista da cinque precetti. Di questi il primo e più importante riguarda la non violenza. La tradizione Theravaada così annovera i principi fondamentali: 1) astenersi dal togliere volontariamente la vita di qualsiasi essere vivente ( Panatipata ); 2) astenersi dal prendere ciò che non ci appartiene ( Adinnadana ); 3) astenersi da una condotta sessuale sconsiderata, precetto che per i religiosi si traduce nella castità ( Brahmacariya ); 4) astenersi dal mentire e più in generale da tutto quello che di negativo può essere fatto con le parole ( Musavada ); 5) astenersi da alcolici e droghe ( Surameraya ).

[4] Per queste, come per le seguenti considerazioni sul problema della coscienza, mi sono affidato a D.Keown, Buddhism and Bioethics, Londra, Macmillan, 1995

[5] Gli altri khandha sono: rūpa-khandha ( corpo fisico ), vedanā-khandha ( aggregato della sensazione ), saññā-khandha ( aggregato della percezione ), sankhāra-khandha ( aggregato delle formazioni mentali ).

[6] Florida R. E., Buddhist Approaches to Abortion, Asian Philosophy, vol. 1, nr. 1, 1991 pp. 39-51. Una prospettiva meno rigida sull’aborto potrebbe venire da quelle teorie embriologiche che ridimensionano l’importanza della coscienza e aspettano il pieno sviluppo di tutti gli aggregati-condizione che si verifica alla nascita-per parlare di vita umana. Si tratta tuttavia di posizioni minoritarie in seno al Buddhismo, come già precedentemente nell’Induismo.

[7]  W. D. O’Flaherty, Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Berkeley, University of California Press, 1980, pp 168-170

[8] Questa centralità dell’uomo nella soteriologia buddhista apre scorci critici anche sul problema della contraccezione. Cito, nella traduzione inglese, alcune frasi tratte da un Jataka che adombrano questa tematica: “The dew-drop on the blade of grass Vanishes when the sun comes up; Such is a human span of life; So, mother, do not hinder me”.

[9] Più in generale una dottrina che predica l’illusorietà dell’io e del mio sembra poco disposta a recepire la teoria occidentale dei diritti individuali. Questi ultimi esistono in rapporto al soggetto moderno, ovvero un supporto solido e stabile.

[10] S.Batchelor, Rebirth: A Case for Buddhist Agnosticism http://www.stephenbatchelor.org/index.php/en/rebirth-a-case-for-buddhist-agnosticism

[11] W. King A Buddhist Ethics Without Karmic Rebirth?,Journal of Buddhist Ethics,1994 http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/

[12] Si tratta della famosa teoria sulla non sovrapponibilità fra i magisteri di scienza e religione ( Non-overlapping magisteria ) http://www.stephenjaygould.org/library/gould_noma.html

Il dolore oltre il senso del peccato. L’interpretazione nietzscheana del concetto di Dukkha

I riferimenti di Nietzsche al Buddhismo sono pochi rispetto alle osservazioni sul Cristianesimo. L’esegesi si è tuttavia soffermata su queste riflessioni avvertendone la capacità di gettare una luce ulteriore sul problema della religione in Nietzsche. Le note sul pensiero di Buddha trasmettono una concezione di questa dottrina che tende a diventare negativa nel corso degli anni. Molti luoghi della produzione degli anni ’80 associano Buddhismo e Cristianesimo nella critica nietzscheana degli ideali ascetici. La Gaia Scienza vede al fondo delle due religioni una malattia della volontà, entrambe queste fedi “furono maestre di fanatismo in epoche di snervamento della volontà e pertanto offrirono a innumerevoli uomini un appoggio, una nuova possibilità di volere, un godimento nel volere[1]”.  In Al di là del bene e del male al Buddhismo viene riconosciuta la capacità, condivisa con il Cristianesimo, di ammaestrare le creature più umili a collocarsi in un ordine superiore di cose. Questa la strada attraverso la quale gli spiriti deboli trovano un rassegnato appagamento nell’ordine reale[2]. Simili giudizi convivono con la sottolineatura di aspetti del Buddhismo che sembrano stimolare la riflessione di Nietzsche. E’ importante ricordare come nel corso degli anni ’80 il pensiero nietzscheano sposti il proprio baricentro verso una rappresentazione scientifica della vita. L’opera di Nietzsche risponde ad un’epoca intrisa di evoluzionismo[3] attraverso la costruzione di una scienza antidarwiniana e vicina ai modelli della biologia morfologica tedesca. L’ostilità nei confronti di Darwin muove da una concezione fondamentale: l’evoluzionismo altro non sarebbe se non il versante biologico dell’ipotesi metafisico-morale prodotta dal Cristianesimo. Questo presupposto metafisico impone un tu devi, vale a dire un obbligo che nelle sue forme religiose viene sancito dal comandamento morale e in quelle biologiche dalla dittatura degli istinti gregari. Contro la teoria dell’evoluzione e la sua dimensione filosofica, l’utilitarismo, Nietzsche scaglia una fisio-psicologia della volontà di potenza che interpreta la vita come accrescimento e lotta. Le battaglie cellulari di W. Roux e l’appetito insaziabile che W. Rolph riscontra in ogni parte organica offrono a Nietzsche assunti biologici antitetici rispetto al paradigma della conservazione e, sul piano filosofico, rafforzano il suo ethos aristocratico nemico dell’egualitarismo cristiano. Appare dunque comprensibile che Nietzsche utilizzi la polemica contro la morale e a favore di una rappresentazione della vita aderente alla sua vera sostanza anche nella lettura del Buddhismo. Si tratta di annotazioni tese a sottolineare la natura positivistica del Buddhismo, in altri termini la dose di realismo attraverso la quale Buddha sarebbe riuscito a leggere l’uomo oltre l’ideologia morale. Il Buddhismo sarebbe più oggettivo del Cristianesimo in quanto non mistifica il problema della sofferenza attraverso quell’interpretazione che sfocia nell’idea di peccato[4]. Il Cristianesimo trova con la morale una spiegazione capace di narcotizzare gli effetti del dolore-si ricordi che per Nietzsche i deboli soffrono innanzitutto a causa di una mancanza di spiegazioni di fronte alla sofferenza stessa-laddove Buddha si limita ad una lettura essenziale e verace della realtà. Qui Nietzsche comprende bene la natura di diagnosi medica assunta dalle Quattro Nobili Verità. All’interno di ognuna di esse lavora uno schema di analisi clinica in base al quale asserzione, prescrizione e il risultato delle cure messe in campo sono i tre momenti fondamentali. In particolar modo l’asserzione della Prima Nobile Verità non afferma una condizione soggettiva di sofferenza-“io soffro”-ma si limita ad una constatazione oggettiva con la quale si riconosce l’esistenza del dolore. “C’è sofferenza”, potremmo dire. Tuttavia l’oggetto dolore sussiste unicamente a causa dell’ignoranza, in altri termini la credenza che la natura impermanente delle cose abbia invece una realtà propria cui valga la pena attaccarsi. Il Buddhismo riconosce l’origine del dolore nella fisiologia umana, in quell’insieme di condizionamenti fisio-psicologici che normalmente non consentono di elevarsi ad un grado più elevato di percezione e sentire il flusso continuo della realtà impermanente. Se azzardiamo ora un passaggio dal piano storico-ricostruttivo a quello della lettura sociologica, la precisione fisio-psicologica nel comprendere il dolore appare oggi quale l’asse concettuale dominante nell’interpretazione del Buddhismo. Non si tratta soltanto di riconoscere la terapeutica del dolore offerta dal Buddha, ma di scorporare la diagnosi della sofferenza dall’impalcatura religiosa del Buddhismo. La scientificità, o se vogliamo razionalità, del Buddhismo non elimina i formalismi propri di una religione e soprattutto la valenza soteriologica del suo messaggio. La diffusione in Occidente della meditazione Theravada, la vipassana, ha proiettato sulla dottrina buddhista un’immagine di pratica psicologica tracimante spesso in un nuovo solipsismo. Il Buddhismo disconosce il dogmatismo morale, premia la ricerca individuale e parla di una spiritualità che sia comprensione anziché fede in senso monoteistico. Tuttavia il Buddhismo non è una religione priva di morale. Quest’ultima appare addirittura stringente quando viene concepita all’interno di un percorso di disciplinamento il cui fine è un ideale contemplativo. Qui si colloca forse l’origine della caratterizzazione negativa che nel complesso il Buddhismo riceve da Nietzsche. Buddha rimane il fondatore di una religione tradizionale la cui capacità di produrre una fisiologia non è tale da rompere con l’impalcatura soteriologica e dare spazio alla nuova religione della vita. Sebbene nel Buddhismo il confronto con il dolore sia la via d’accesso all’elevazione, Nietzsche non può trovare in questa tradizione quegli elementi agonistici che segnano l’immagine dello stimolo-ferita nel suo pensiero e che nei fatti rappresentano l’elemento fondamentale della volontà di potenza. Per Nietzsche il soffrire è la condizione biologica che apre alla possibilità del piacere, all’accrescimento della propria forza e delle istanze creative;  esso è il sentimento primo di una vita ormai redenta dalla morale e trascinata dal desiderio di perenne espansione.

[1]  F. Nietzsche, La gaia scienza, § 347, Adelphi, Milano 1977, pp. 261-262.

[2] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, III, 61, cit., p. 67.

[3] E’ interessante da questo punto di vista la comparazione che T. Huxley propone tra la dottrina del Karman e l’evoluzionismo.

[4] F. Nietzsche, L’Anticristo, 20 e 23, Adelphi, Milano 1977, pp. 22 e 26

Il nichilismo buddhista. Una riflessione sul rapporto di Schopenhauer con il Buddhismo

L’Europa moderna ha lungamente faticato nella definizione di una corretta lettura del Buddhismo. Si potrebbe parlare della costruzione di un clima culturale ostile alle correnti mistiche. Questa tendenza storica si è concretizzata nella marginalizzazione delle tradizioni contemplative presenti innanzitutto nel Cristianesimo. La polemica antiquietistica, scoppiata in Europa fra XVII e XVIII secolo, rappresenta un esempio importante di siffatte dinamiche culturali. L’ideale attivistico dei Gesuiti diventa predominante e arriverà a condizionare  la ricezione in Occidente del concetto di nirvana. Molti missionari commentano la dottrina buddhista con la stessa terminologia adoperata per l’eresia di Molinos. In altri termini,  il Buddhismo appare al pensiero occidentale quale nichilismo. Tale pregiudizio rimarrà ben presente nella cultura europea. Esso è ancora forte sul finire del XIX secolo divenendo, a partire da quegli anni e per i primi decenni del secolo XX, oggetto di polemica per diversi predicatori orientali. La scientificità del Buddhismo assume allora un tono di risposta al tentativo di estromettere l’Oriente dal piano della cultura contemporanea, vale a dire una dimensione segnata dal razionalismo e conseguente ottimismo delle scienze naturali.

I vecchi pregiudizi sul Buddhismo coesistono con il fiorire dei primi studi specialistici e la nascente buddhologia sarà da stimolo alla crescita di un rinnovato interesse filosofico. Se Kant e Hegel avevano dovuto basare la propria conoscenza dell’Oriente sui rapporti dei missionari, Schopenhauer può utilizzare la più recente letteratura scientifica. E’ necessario sottolineare come molti di questi studi offrissero, tuttavia, un’immagine del nirvana corrispondente all’idea di nichilismo. In altri casi si trattava di rappresentazioni del Buddhismo ancora intrise di elementi vedantici. Altrove, come nel caso di Burnouf, dominava ormai il mito del Buddhismo quale dottrina razionale. In questa congerie di elementi culturali, il pensiero di Schopenhauer incorpora il Buddhismo all’interno di una critica portata alla metafisica occidentale. Schopenhauer pensa ad una filosofia che vada oltre l’esplicazione delle possibilità conoscitive, operazione già realizzata da Kant con la distinzione tra fenomeno e noumeno. Il filosofo vuole indicare una via d’accesso alla cosa in sé-la volontà- che non superi l’esperienza ma anzi realizzi la vera comprensione di quel mondo che accade in essa. Questa immanenza dell’in sé, ovvero l’impulso desiderante che muove la vita, lega la riflessione di Schopenhauer ad un piano esistenziale in cui l’atteggiamento morale del singolo si configura come l’unica strada verso la produzione di valori. La centralità del piano morale allontana Schopenhauer da una spersonalizzazione che riconduca l’esistente unicamente alla scienza. Forse è proprio in questa distanza dalle rappresentazioni scientifiche e dalla conseguente morale dell’ottimismo che bisogna vedere la genesi di un giudizio negativo su Schopenhauer, additato sull’onda della sua stessa popolarità quale filosofo pessimista. Questo giudizio peserà ovviamente anche sulla valutazione del Buddhismo. In breve, il pregiudizio su Schopenhauer diventa il pregiudizio relativo ad un tema strutturale del suo pensiero. E’ interessante notare come l’accusa di pessimismo sia presente anche presso i lettori buddhisti di Schopenhauer[1]. Il filosofo tedesco avrebbe compreso le verità di dolore e sofferenza rimanendo, tuttavia, incapace di condurre più lontano l’interrogazione e quindi svelare, in senso buddhista, le cause del soffrire. Si tratta in realtà di impressioni fugaci sul pensiero di Schopenhauer. A differenza dei riferimenti alle Upanishad, la relazione di Schopenhauer con il Buddhismo fu strutturale e determinata da una conoscenza adeguata della materia. La seconda edizione dell’opera Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente segna il passaggio definitivo da modelli provenienti dalla cultura Brahmanica a schemi di ragionamento buddhisti. Da questo momento in poi lo studio delle tradizioni Theravada e Mahayana consegna a Schopenhauer l’immagine fondante dell’universo buddhista: la coproduzione condizionata ( pratitya-samutpada ). Schopenhauer  matura anche una precisa conoscenza del termine nirvana il quale, riportato alla sua etimologia, viene presentato come il calare di un vento. Una comprensione così accurata della dottrina non può che smentire la lettura negativa del Buddhismo di Schopenhauer.Il filosofo si sforza anzi di accogliere questo pensiero come l’Europa moderna non aveva fatto, ovvero attraverso gli strumenti della teologia negativa. Ne Il Mondo come Volontà e Rappresentazione le vie della liberazione appaiono simili alle descrizioni buddhiste del nirvana e, in una grande operazione di sintesi culturale, la struttura concettuale che le esprime proviene dal misticismo cristiano.

Coloro che restano ancorati al terreno al terreno della filosofia, e che dunque non varcano la soglia dell’intuizione mistica, devono accontentarsi di una conoscenza negativa dopo aver raggiunto il confine estremo di quella positiva. La negazione della volontà è quindi lontana dall’essere un nulla assoluto. “Il concetto del nulla è essenzialmente relativo […] un nulla assoluto […] non si può nemmeno immaginare”. La liberazione appare come un nulla soltanto perché dal punto di vista dell’esperienza condizionata non può essere descritta. Lo spegnersi della volontà è infatti “accessibile solo all’esperienza diretta, né può essere comunicato altrui”[2]. La tesi nichilista sul nirvana vieni qui controbattuta con una interpretazione di carattere intuitivo. L’incomunicabilità dell’esperienza trascendente permette un’ultima riflessione sulla natura relativa del nulla. Con gli occhi di chi ha spento la volontà, si potrebbe dire che il vero nulla è quello del mondo fenomenico in cui il prolungarsi infinito della volontà impedisce che sorga la vera conoscenza.

 

[1] Per questo punto e in relazione al tema complessivo del rapporto di Schopenhauer con il Buddhismo si veda Nanajivako Bhikkhu, Schopenhauer and Buddhism, Kandy, 1970

[2] A. Schopenhauer, Il Mondo come Volontà e Rappresentazione, Roma-Bari, 1982. pp. 532-36

 

Colonialismo e nuovo immaginario religioso. Il mito del Buddhismo scientifico

La verità di Buddha può essere tramandata in forme molteplici senza che ne venga scalfita l’essenza. L’infinita adattabilità del Dhamma libera il Buddhismo dal rapporto ortodossia-eresia. Questa struttura plastica e al contempo unitaria costituisce la chiave interpretativa del legame fra Buddhismo e scienza. In altri termini, il Buddhismo scientifico rappresenta un’evoluzione contemporanea del Dhamma che si colloca nella storia dei rapporti fra Oriente e Occidente.

Il Buddhismo comincia ad essere rappresentato quale dottrina filosofica ed etica razionale durante la seconda metà del XIX secolo. Ciò a dire che la società europea di quegli anni colonizza l’immaginario buddhista con i miti della ragione. Secondo questa la logica coloniale[1], la materia prima dei testi in Sanscrito e Pali viene sottratta ai luoghi di origine per essere successivamente esportata in quegli stessi paesi. Termine medio fra i due momenti è un processo di trasformazione che avviene sul suolo europeo. Buddha diventa proiezione di quella critica alla religiosità devozionale e fideistica che attraversa l’Europa del tempo. Rhys Davis (1843-1922), fondatore della Pali Text Society, è un esempio di questa interpretazione. L’inglese considera Buddha come il fondatore di una dottrina razionale sulla cui radice, secondo un destino comune a tutti i fondatori di religioni, si sarebbero incrostati elementi devozionali e superstizioni. Da notare il primato che Rhys Davis attribuisce alla tradizione Theravada. Quest’ultima viene letta come l’espressione del Buddhismo più vicina alla razionalità dell’insegnamento di Siddharta.

Da un lato abbiamo quindi la costruzione di un Oriente razionale da parte dell’Occidente, dall’altro si verifica l’assimilazione orientale dell’immaginario europeo sul Buddhismo. Questo secondo aspetto implica un incorporamento attivo dell’Occidente che consiste nella produzione di spinte anticolonialiste. Il Buddhismo scientifico garantisce l’ingresso dei popoli colonizzati sul piano della storia. Ciò nel senso, si potrebbe dire, di un orientalismo inverso. In accordo con Said l’orientalismo è quell’insieme di istituzioni, rapporti politico-culturali, nozioni veritiere o fittizie che rappresentano il modo occidentale per esercitare influenza sull’Oriente. Anagarika Dharmapala (1864-1933)-al secolo Don David Hewavitharane- fu tra i più attivi sostenitori di una coscienza nazionale singalese strettamente legata al Buddhismo. In Dharmapala agisce l’idea di una superiorità della dottrina buddhista sulle altre religioni. Tale primato ha un carattere eminentemente scientifico, ovvero fa riferimento alla capacità del Buddhismo di recuperare una concordanza con la scienza impossibile alle altre fedi. Si veda ad esempio la relazione fra evoluzionismo e karman. Dharmapala fa perno sullo stesso assunto verificato per Rhys Davis: l’accordo tra Buddhismo e scienza non è subito evidente a causa del fatto che gli insegnamenti originali del Buddha sono ricoperti da scorie dovute a superstizione e ignoranza. Tuttavia nel pensiero di Dharmapala sussistono anche elementi di origine teosofica mescolati a convinzioni razziali. La scienza richiamata dal Buddhismo originario è il grande sapere sommerso della civiltà ariana il cui baricentro viene spostato verso Oriente. Il sapere ario incarnato dal primo Buddhismo si è corrotto in Europa a causa delle religioni semitiche e la sua riscoperta attraverso il linguaggio scientifico risulta anticipata di millenni nelle parole del Buddha. Siamo in presenza di una nuova narrazione delle identità in cui il primato dell’Oriente sembra essere giustificato dalla naturale propensione della sua cultura verso la scienza. Se le dottrine teosofico-razziali rappresentano un elemento contingente che ha perso di vitalità, oggi permane nella cultura dell’Occidente e nella propaganda dell’Oriente il nodo gordiano del Buddhismo scientifico. Al di là delle distorsioni interpretative che sono alla base di questo mito, rimane il fatto che il cammino di scienza e Buddhismo sia oggi per l’Occidente una delle frontiere più feconde lungo la quale cercare nuove forme di spiritualità. In riferimento alla storia interna del Buddhismo e tenuto conto della sua plasticità, il mito della scienza rappresenta una grande possibilità di evoluzione per il Dhamma.

[1] Questo schema di lettura viene suggerito da D. S. Lopez Jr. in Buddhism and Science, The University of Chicago Press, 2008, p. 10